Seminário NEMES

Texto de Apresentação


Doze Teses para uma Filosofia da Santidade

Prof. Dr. Luiz Felipe Pondé

(Tradução do original em inglês por Jussara Trindade Almeida – Novembro 2009)


As marcas da ortodoxia poderiam ser bem descritas como abertura, generosidade e risco, ou o que, em uma época diferente, teria sido facilmente descrito como auto-abandono.
(Laurence Paul Hemming)


A Encarnação deveria ser o objeto filosófico supremo no cristianismo. A encarnação é o próprio núcleo da ontologia em ortodoxia. É sua carne e sangue. E ortodoxia é santidade. Para ser um conceito teológico, também precisa ser uma questão cosmológica, psicológica, estética, social-científica e moral. Como podemos teorizar a santidade depois do criticismo psicológico e do construtivismo social? Como fazemos sua estética (como ela se torna o objeto de nossa percepção e como forma nossa percepção)? Como a santidade pensa (em oposição ao mal intelectual)? A santidade carrega o ethos, a noética e a Encarnação juntos, porque ela é Encarnação no espaço e tempo, submetida à nossa percepção, moral e categorias noéticas. A santidade é a própria dinâmica da Encarnação. Deixamos a santidade fora de nossas preocupações contemporâneas devido às obsessões humanísticas da Renascença e ao materialismo social (além do secularismo ontológico geral). Quando a santidade acontece, a Encarnação torna-se alguma coisa abstrata, mera ilusão das teorias de gabinete ou teologias seculares pobres (que são, normalmente, nada mais do que autopistis).

A tese a seguir descreve certos grupos de perguntas que constituem uma possível filosofia da santidade. Cada um mantém conceitos e autores juntos, e implica um programa especifíco de pesquisa. Minha contenção não é que essas teses são os únicos passos necessários para um programa de pesquisa em santidade, mas certamente são passos importantes em direção a isso, e também implica uma leitura de certas questões modernas a partir de um ponto de vista filosófico e teológico judaico-cristão.


Doze Teses em Santidade

1. Anacronismo da santidade, epistemologia e semântica

Hans Urs Von Balthasar em seu Herrlichkeit: Eine theologische Ästhetik [1] [Johannes Verlag, Einsiedeln, 1961] reconhece a impossibilidade de discutir a Beleza após a Baixa Idade Média, e a filosofia moderna e sua obsessão escolástica pelo ser e a razão epistêmica. Um processo similar pode acontecer com uma investigação da santidade: falta de vocabulário e de estrutura conceitual. Falar de santidade como um princípio filosófico é falar para um intelecto surdo. É como pregar no deserto. Uma questão principal em um projeto para reabrir uma filosofia da santidade é identificar seu campo semântico anacrônico. A palavra “santidade” perdeu seu significado cognitivo. Sua semântica é vazia e sua pragmática é puro senso comum, geralmente compreendido como emoções insignificantes ou comportamento masoquista, sem falar em mera questão ideológica. Mas temos algumas pistas por onde começar um processo de reconstrução da santidade. Devo mencionar três, dentre outras:

Em literatura russa, Fiodor Dostoiesvski descreve essa “não semântica” em muitas situações. Por exemplo, a personagem Sonia em Crime e Castigo [Pólnoie sobránie sotchinénie, Leningrad, G.M. Friedlender, 1972-1990] fica completamente fora de nosso alcance cognitivo devido ao fato que não podemos compreender como uma garota de 17 anos, atirada na prostituição por seu pai alcoólatra e sua madastra depressiva-agressiva, pode ainda sentir pena deles ao invés de se mover em direção à melancolia, revolta e raiva. Sonia comporta-se como se “não tivesse nenhuma subjetividade”; ela mesma não é o foco de suas preocupações, e tendemos a pensar que ela deveria procurar ajuda profissional a fim de recuperar/salvar sua vida de tal inferno. Ao invés disso, Sonia não parece ser movida por padrões psicológicos normais e é por isso que causa tanto impacto no estudante Raskolnikov com sua ética egoísta e utilitária. Sonia quebra padrões modernos de compreensão quando experimenta o auto-abandono. A análise de Dostoievsky da teoria utilitária do contexto social mostra como as ciências sociais recém-nascidas tenderiam a dissolver os agentes morais em átomos sociais, sob as bençãos das teorias científicas. Aqui vemos uma das questões mais duras na sociedade moderna, seu niilismo científico: o vácuo d valores “comprovados” pelas ciências sociais.

O sociólogo Zygmunt Bauman em seu Modernidade e Holocausto [Polity Press, London, 1996] reconhece a incapacidade de qualquer ciência social em compreender a semântica da santidade: um sociólogo certamente analisaria a santidade pelo seu contexto social e pelos marcadores deterministas da cultura; portanto, certamente concluiria que a santidade significa algum tipo de alienação do livre-arbítrio humano, relativa à sua capacidade para escolher a felicidade na vida diária, ou simplesmente manipulação ideológica. “A ontologia utilitarista”, nomos essencial moderno, exclui qualquer comportamento pessoal que não é governado pelo egoísmo e pela busca da felicidade, ícone supremo da saúde social e psicológica.

A análise feita por John Milbank da crítica de Hamann à volta kantiana, e a gênese da “teoria social” como uma ciência do “profano livre”, já é uma indicação de que o caminho para uma filosofia da santidade implica uma crítica da “semântica epistemológica moderna”.

2. Fonte Bíblicas da Santidade

3. Santidade e Ética (Crítica cristã)

A bioética cristã e secular é uma das mais furiosas áreas de discussão filosófica, em anos recentes, em relação ao campo da razão prática. Não podemos estar mais perdidos do que na área da análise do “progresso” científico (nós, as crianças do Dr. Frankenstein). Dr. H. Tristam Engelhardt, Jr, em seu The Foundation of Christian Bioethics [Swets & Zeitlinger Publishers, Lisse, 2000] identifica o que ele chama de exclusão do sofrimento (kenosis psicológica) e theosis intelectual na polêmica (cristã) em bioética. Os cristãos modernos e pós-modernos movem-se em tais controvérsias como se não houvesse nenhum enfoque moral para a vida humana e a sobrevivência, a partir de uma perspectiva cristã, porque o humanismo secular os impede de se moverem em direção ao que a ortodoxia cristã chama de metanoia. Este conceito mantém juntas a epistemologia, a ética e a cognição, como podemos ver em Paul Evdokimov, L’Orthodoxie [DDB, Paris, 1979] dentre outros títulos e autores. A tentativa de construir uma ética do “Outro” (como na herança de Levinas) está baseada na suficiência moral humana, o que não parece um fato empírico. Os desenvolvimentos mais recentes em ética não podem se afastar dos princípios do utilitarismo e do universalismo abstrato (kantiano), e a raíz comum aqui é o humanismo secular moderno. O objetivo final de um diálogo entre santidade e ética é a percepção de que a própria semântica da ética (como uma categoria filosófica) deve ser abandonada em favor de uma semântica da santidade.

4. Santidade e Percepção

A histeria contra “A Paixão de Cristo” de Mel Gibson mostra como uma estética teológica (teologia da percepção) é urgente, de modo a recuperar o conceito ontológico de Ungestalt [2] (desenvolvido por Von Balthasar) como uma forma de cosmologia na dor (aqui deve haver uma associação com a teologia da percepção de Von Balthasar, com seu Theodramatik). A recusa do conceito de paixão é o sintoma da mentalidade social hedonista como modelo universal. Podemos não compreender o cristianismo sem uma filosofia da paixão, que é o próprio núcleo de qualquer ética que aponte para uma crítica dos dilemas morais modernos.

5. Santidade e Metafísica

Depois de uma teologia da percepção do ponto de vista da santidade, devemos nos mover em direção a uma análise da graça da oposição agostiniana (como presente ontológico) versus a desgraça (como revolta ontológica que se move em direção a nada). Portanto, devemos alcançar a metafísica da desgraça como uma fonte conceitual para a crítica do niilismo e do nascisismo. A genealogia do niilismo feita por Conor Cunningham fornece um caminho para a crítica do “Nada como ser”, e já é uma grande parte da filosofia do desejo decaído humano pelo nada.

6. Santidade e a Crítica da Antroponomia

Devemos recuperar as controvérsias ao redor de Sto. Agostinho e Pelágio no período romano tardio, e o humanismo e anti-humanismo na Renascença e Reforma (Pico de La Mirandola, Molina, Raymond de Sebon, Michel de Montaigne, Blaise Pascal, Martinho Lutero e Calvino) como a raíz da “moderna ideia do homem” como auto-suficiente, e estabelecer um diálogo com a tradição cristã que vê tal fenômeno como autopistis, a fonte universal do pecado.

Um segundo passo deveria ser seguir o caminho de Ivan Karamazov (personagem de Dostoievsky) através do denudatio intelectual, e o alcance para a escatologia da “perfectibilité de l’homme” [3], identificada como abstração universal do orgulho (antroponomia), ícone filosófico supremo do mal na modernidade e pós-modernidade. Santos são experts supremos em orgulho.

7. Santidade, “Re-torno” Monástico e Pecado (“Verdade é humildade”, Von Balthazar)

A teologia monástica deve ser recuperada desde Evagrius Ponticus até São Bernardo, sua ascética e misticismo, analisando o conceito de pecado como o núcleo de qualquer antropologia filosófica e psicologia. A “filosofia do pecado” também é anacrônica, porém, uma vez que seja aplicada como fenomenologia do comportamento humano, certamente mostrará sua consistência empíririca.

8. Santidade, Misticismo e Amor

A história da filosofia e da teologia do amor (principalmente eros e agape), a partir de algumas fontes patrísticas como Sto. Gregório de Níssa, através dos Vitorinos, da Idade Média e do misticismo moderno até a filosofia do amor de Kierkegaard, é necessária se quisermos compreender a dinâmica da graça quando partimos de uma santidade subjetiva para uma santidade objetiva (os frutos do amor como sua cognoscibilidade).

9. Santidade e Psicologia

Devemos seguir Hans Urs Von Balthasar em seu Schwestern im Geist [4] [Johannes Verlag, Einsiedeln, 1990] a fim de estabelecer uma teologia existencial sob uma fenomenologia do sobrenatural (graça). Desta forma, podemos compreender a subjetividade dos santos, sua cognição e comportamento: não significa uma análise de sua personalidade (uma redução psicológica), mas uma análise de como a graça opera a fim de santificar a personalidade de alguém. O “coração do santo” é o grande especialista no mal entre os humanos, razão pela qual o santo ou santa é a realização final do oráculo “Conhece-te a ti mesmo”. A santidade é psicologia profunda.

10. Santidade e História

A formação histórica da categoria de santidade, suas tipologias e casos empíricos – análise de casos de santidade através do programa de pesquisa.

11. Lei canônica em Santidade: o enfoque Católico

12. A Teologia Contemporânea da Santidade – A Noética da Santidade

Através da análise de hagiografias, pesquisas acadêmicas (como as nossas, dentre outras), cartas e livros escritos por santos (e associados), devemos ser capazes de fazer o que Von Bathasar chamou de “uma transfusão de sangue da santidade para a teologia e a filosofia”. Isso significa restabelecer o lugar da santidade como uma forma de revelação, seu diálogo com a filosofia e as ciências, e finalmente seu papel no debate intelectual contemporâneo (através de algumas das teses expostas anteriormente, dentre outras possibilidades), contra seu suposto anacronismo.


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Notas:

[1] The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics (7 volumes, Edinburgh, 1982–91; first published 1961–9): Volume I: Seeing the Form • Volume II: Clerical Styles • Volume III: Lay Styles • Volume IV: The Realm of Metaphysics in Antiquity • Volume V: The Realm of Metaphysics in the Modern Age • Volume VI: Theology: The Old Covenant • Volume VII: Theology: The New Covenant
[2] Deformidade
[3] Perfectibilidade do homem
[4] Two Sisters in the Spirit: Therese of Lisieux and Elizabeth of the Trinity. Translation: Donald Nichols, Anne Elizabeth Englund, and Dennis Martin (San Francisco: Ignatius Press, 1992).


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